Theorieschnipsel »Schöpferische Zerstörung«

Foto: Michael Paul Romstöck

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Joseph Schumpeter lobt die destruktive Marktwirtschaft

von Maybrit Hillnhagen

Ausnahmsweise hat er keine Ahnung davon, was er gerade tut. Der junge Professor versucht ein Gefühl für den schweren Säbel zu bekommen, den ihm sein Helfer in die Hand gedrückt hat. Beim Militär war er nie gewesen, von Fechten hat er keine Ahnung, aber diese Provokation war unerträglich. Die Sekundanten geben das Duell frei. Aufgebracht fuchteln sich die Akademiker mit den blanken Eisen um die Ohren. Plötzlich ein Laut. Weniger ein Schrei als ein überraschtes Quieken: Er hatte den Bibliothekar an der Schulter getroffen. Erleichtert schreiten die Assistenten ein und beenden das Duell. Der Professor wird zum Sieger erklärt.

Eigentlich schlug sich der Ökonom Joseph Schumpeter (1883-1950) an diesem Tag nicht für seine Ehre, sondern für die Studenten. Vor wenigen Monaten war der erst 27-Jährige als außerordentlicher Professor an der Universität im österreich-ungarischen Czernowitz berufen worden. Nun hatte er seinen Schülern eine besonders herausfordernde Aufgabe gestellt, doch der Universitätsbibliothek verweigerte ihnen die vollständige Herausgabe der dafür nötigen Literatur – womöglich, weil seine Regale danach leer gestanden hätten. Das wollte sich der Professor nicht gefallen lassen: Er beschimpfte den Bibliothekar so lange, bis dieser sich gezwungen sah, ein Duell zu fordern, um seine lädierte Ehre wiederherzustellen.

Schumpeter war nie für eine besonders zurückhaltende Art bekannt gewesen. Diese Einstellung spiegelte sich auch in seinen Abhandlungen wider. Sein bis heute in der ökonomischen Theorie nachhallendes Konzept der „Schöpferischen Zerstörung“ brachte Schumpeters Destruktionsfreude auf den Punkt. Seiner Meinung nach basiere der Kapitalismus auf einer ständigen Erneuerung, die nur durch die Zerstörung alter Strukturen geleistet werden könne. Die Helden seines Krawallkapitalismus: die Unternehmer. Sie haben die Ideen für neue Vertriebswege, Produktionsmethoden oder Produkte und machen damit andere, veraltete Geschäftsmodelle überflüssig. Damit hatten endlich auch wirtschaftliche Krisen, zumindest in der Theorie, einen produktiven Sinn gewonnen. Sie waren für Schumpeter lediglich Wegbereiter für den nächsten großen Aufschwung – und den Wandel der ganzen Gesellschaft.

Die Idee von der regenerativen Destruktion war nicht neu. Im Jahr von Schumpeters Geburt veröffentlichte der Philosoph Friedrich Nietzsche den ersten Teil des „tiefsten Buchs, das die Menschheit besitzt“ – so zumindest seine eigene bescheidene Einschätzung. ‚Also sprach Zarathustra‘ berichtet von einem fiktiven Denker mit dem Namen des persischen Religionsführers Zarathustra. Der schätzt an den Menschen besonders ihren Hang zum Untergang. Sie sind für ihn nur ein Zwischenstadium auf dem Weg zum Übermenschen. Dieser jedoch besäße ein besonderes Maß an Schöpfungskraft, das ihn zum Erneuerer, aber auch zum Vernichter in der Welt machen würde. Eine Idee, die von halbintellektuellen Nazis später wörtlich ausgelegt werden sollte.

Zu groß ist die Verlockungskraft der Zerstörung. Die großen Erzählungen der westlichen Kultur beginnen mit der Totaldestruktion. Immer wieder und von Neuem gestärkt steigt schon der ägyptische Benu aus seiner eigenen Asche empor. Von den Griechen ist er uns als Feuervogel Phönix überliefert. Die Bibel steuert auf den Jüngsten Tag hin und die nordische Mythologie wartet geradezu auf den Weltenbrand.

Das passive Warten kippt im Laufe der Geschichte in aktive Zerstörungswut. Im Ersten Weltkrieg zog besonders die intellektuelle und künstlerische Jugend mit der freudigen Hoffnung auf eine neue Epoche in die Vernichtungsschlachten Nordfrankreichs. Im Zweiten Weltkrieg zerbombte man sich wechselseitig die Großstädte ohne strategische Notwendigkeit, allein in einer diffusen Hoffnung auf die Wende des Schicksaals. Die 68er skandierten nur wenige Jahre später „Macht kaputt, was euch kaputt macht“ und verlangten damit scheinbar einen wandlungsförderlichen Sozialvandalismus.

Die absolute Vernichtung ist nur die übersteigerte Schlussfolgerung aus der Erkenntnis, dass mit der Erneuerung auch das Alte verdrängt wird. Die Tabula rasa, der unvorbelastete Neuanfang, ist ein wichtiges Ideal jeder Revolution. Erst muss die überkommene Gesellschaft vernichtet werden, um Raum für das wirklich Neue zu schaffen. Dabei verliert sich das Ziel schnell aus den Augen, die Destruktion rückt in den Fokus der Revolution. Zerstörung ist konkret, überschaubar und von jedem Menschen gut durchzuführen. Und wenn die Idee für eine neue Welt während der Revolution noch auf sich warten lässt, muss vielleicht nur noch ein wenig kaputt gemacht werden, um die Zeit zu überbrücken. So lesen sich zumindest viele Kapitel der Menschheitsgeschichte.

Vergessen wird dabei, dass für Schumpeter die Innovation der Antrieb der Zerstörung ist und nicht umgekehrt. Allein aus der Destruktion ergibt sich noch nichts Neues. Die Schöpfung bleibt der entscheidende Faktor im Kalkül des wirtschaftlichen Fortschritts. Und dessen Richtung war für Schumpeter klar. Er rechnete fest mit der Einführung des Sozialismus bis zur Jahrtausendwende – der letzten wohlgemerkt, nicht der nächsten. Er glaubte, der Kapitalismus würde sich selbst zerstören, indem er durch Monopolisierung alle kleinen erfinderischen Unternehmen auffresse. Damit hätte er selbstständig ausgeschaltet, was ihn antreibt: die kreativen Unternehmer. Doch wir wissen, sie sind noch da, die vielen kleinen schöpferischen Zerstörer. Glücklicherweise nicht nur in der Wirtschaft.

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Ein Netzschmöker »Ironische Antike«

Foto: Michael Paul Romstöck

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von Koko Maserati

In der Ironie liegt die Wahrheit, so hätte Sokrates es zumindest behauptet. Ausgerechnet in der Ironie, die uns heute als halbe Lüge bekannt ist. Ironisch sagt man nur Dinge, die man eigentlich ganz anders meint. Das macht auch ihren Witz aus: Gesagtes und Gemeintes passen in der Ironie nicht zusammen. Komplimente über die modisch geglückte Zusammenstellung nicht zusammengehöriger Sockenpaare sollten die Träger*in aufhorchen lassen. Hinter dieser Freundlichkeit könnte sich eine heimliche Kritik verbergen – die je nach Tonfall so heimlich nicht sein muss. Doch die Mühe, die Zurechtweisung in einen Scherz zu verpacken, sollte immerhin Anlass zu einem Lächeln geben.

An Witzigkeit war Sokrates in seinen Dialogen nicht gelegen. Auch wollte er gar nicht, dass man seine Bemerkungen als ironisch verstand, denn dann hätten sie ihre Wirkung verfehlt. Das einzige, was die heutige Ironie noch mit dem antiken Begriff gemein hat, ist die Verstellung: Sokrates hoffte ausgerechnet dadurch, dass er sich in Unterhaltungen dumm stellte, höhere Erkentnis zu erreichen. Stundenlang traktierte er sein Gegenüber mit naiven Fragen, um ihm die zahlreichen Lücken in dessen Argumentation aufzuzeigen.

Durch die Konfrontation mit völliger Unwissenheit wollte Sokrates seine Gesprächspartner dazu animieren, sich auch über die Grenzen des eigenen Wissens bewusst zu werden. Schließlich glaubte er selbst fest an seine inzwischen sprichwörtliche Formel: „Ich weiß, dass ich nicht weiß“. Nur wer erkannte, dass er eigentlich gar keine Ahnung hat, war für Sokrates überhaupt höherer Gedanken fähig. Insofern ist die sokratische Ironie nicht einmal vorgespielt: Er war von seinem Nichtwissen völlig überzeugt.

Auch wenn Ironie heute eher der Belustigung dient, sind die antiken Strukturen gelegentlich noch gut erkennbar. Mit einem unnachahmlich verdutzten „Ach was?“ verstrickte Loriot seine Mitmenschen gern in immer absurdere Behauptungen. Am Ende stand dabei stets die Erkenntnis, dass eigentlich keiner wusste, wovon er sprach. Schön, dass wir darüber lachen können.

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Theorieschnipsel »Der Aufstand kam mit der Schrift«

Foto: Michael Paul Romstöck

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Claude Lévi-Strauss über kalte und warme Gesellschaften

von Mads Pankow

Die Speicher sind riesig und sie sind prall gefüllt. Vorsichtige Hochrechnungen lassen vermuten, dass wir heute weltweit über mindestens 5 Zetabyte an Informationen verfügen. Das sind 10 Milliarden Festplatten eines durchschnittlich ausgestatteten Heimrechners. Ausgedruckt käme man damit auf eine halbe Million Bücher pro Erdenbewohner. Alternativ ließe sich darauf auch ein Film speichern, so lang, dass er die vollständige Evolution vom Einzeller bis zum Menschen zeigen könnte – zwei Mal.

Sicher ist, wir haben mehr Informationen gespeichert, als wir jemals aufrufen könnten. Kontinuierlich türmt sich ein riesiges gemeinsames Gedächtnis in Festplatten, Büchern und Bildern auf, das wir gar nicht benutzen. Ein Großteil der Informationen bleibt im Dunkel der Speicher verborgen.

So überraschen uns Historiker immer wieder mit neuen Erkenntnissen aus unserer Vergangenheit. Sie wühlen in den Archiven – und zunehmend auch Datenbanken – der Welt, um wiederentdeckte Informationsschnipsel zu einem neuen Gesamtbild früherer Geschehnisse zusammenzusetzen. Ihre Aufgabe ist, der Gesellschaft von neuem bewusst zu machen, woran sie sich gerade nicht mehr erinnert. Unsere Geschichte besteht also nicht aus allen Informationen, die über unsere Vergangenheit zur Verfügung stehen, sondern nur aus dem winzigen Teil davon, der Platz in unserem öffentlichen Bewusstsein findet.

Ständig entstehen dabei neue Erkenntnisse, die unser bisheriges Geschichtsbild in Frage stellen. Gerade in der bundesrepublikanischen Zeitgeschichte mussten Historiker immer wieder Korrekturen der kollektiven Erinnerung vornehmen. Wer war an den Verbrechen des NS-Regimes beteiligt und wer wusste davon? Wer hat unter Mielke Nachbarn und Freunde ausspioniert? Und wer hat bei den NSU-Morden weggeschaut? In den riesigen Informationsreserven lassen sich viele Neuigkeiten entdecken, die das Selbstbild der Gesellschaft ständig nachjustieren. Die Erinnerungsspeicher sind das Korrektiv der Gegenwart.

Dass es mehr über die Geschichte zu wissen gibt, als woran Menschen sich erinnern können, ist keine Selbstverständlichkeit. In Kulturen, die ohne Speichermedien auskommen, kann die Vergangenheit nur mündlich weitergetragen werden. Orale Kulturen verfassen ihre kollektiven Erinnerungen in Gesängen und Tänzen, Riten und Traditionen.

Alles, was gewusst wird, ist immer auch bewusst. Damit Erinnerungen fortbestehen können, müssen sie kontinuierlich belebt werden. Nur so können sie sich von einer Generation auf die nächste übertragen. Geschichten, die niemand mehr erzählt, und Riten, die keiner zelebriert, werden vergessen.

Konkrete Erlebnisberichte überdauern in oralen Kulturen selten länger als drei Generationen. Dahinter schließt unmittelbar eine mythische Vorwelt an, aus der sich die Traditionen und Bräuche der Gruppe ableiten. Die kollektive Erinnerung oraler Kulturen ist in sich abgeschlossen. Alle Überlieferungen verbinden sich zu einer großen Erzählung. So erscheint die Gegenwart als einzig plausible Folge der Geschichte.

Trotz ihrer geschlossenen Struktur ist die Kultur oraler Gesellschaften immer in Veränderung. Äußere Einflüsse, wie Naturkatastrophen, Krankheiten und Kriege, gehen als prägende Erlebnisse der Gruppe in die gemeinsame Erinnerung ein. Kontinuierlich passt sich das Selbstbild den neuen Bedingungen an. Doch der schleichende Wandel wird innerhalb der Kultur nicht als Veränderung wahrgenommen. Ohne historischen Speicher fehlt der Vergleich zu vergangenen Zeiten.

Der Anthropologe Claude Lévi-Strauss nannte sie die „kalten Gesellschaften“. Immer hatte er sich gegen die Pauschalbehauptung gestellt, Kulturen würden sich durch die Art unterscheiden, wie ihre Mitglieder denken. Im Gegenteil stellte er fest, die basalen Denkmuster seien überall die gleichen. Nur die kollektiven Erinnerungen seien durch Speichermedien verschieden strukturiert.

Das Besondere an der geschlossenen Struktur oraler Erinnerungskultur ist: Sie lassen keinen Platz für Vielfalt und Dissens. Natürlich finden sich überall, wo Menschen aufeinandertreffen, Meinungsverschiedenheiten. Aber einem strukturellen Korrektiv, das die Gegenwart immer wieder in Frage stellt, fehlt hier eine historische Basis. Erst wer verschiedene Perspektiven auf die Vergangenheit hat, sieht auch die Möglichkeit einer anderen Gegenwart.

Erst der Schrift gelingt es, den Konsens der Gruppe zu durchbrechen. Plötzlich schaffen es Gedanken und Botschaften, den Raum und die Zeit zu überbrücken. Auch Erinnerungen abseits der lang etablierten Erzählungen überdauern und können, zwischen Dokumenten verschüttet, von zukünftigen Generationen geborgen werden.

Die eigentliche Neuerung ist aber: Man kann verschiedener Meinung über die richtige Lesweise der überlieferten Zeugnisse sein. Ist die Bibel eine wahre Geschichte? War Wilhelm II. allein am Weltkrieg schuld? Wie kam Uwe Barschel wirklich zu Tode? Fragen, die bis heute das Selbstverständnis der Gesellschaft prägen. Auf der Grundlage einer in Schriftzeichen gespeicherten Vergangenheit können sich verschiedene Gedächtnisse herausbilden, die sich gegenseitig widersprechen. Der Konflikt ist geboren. Für Lévi-Strauss wird die kalte damit zur heißen Gesellschaft.

Doch der Wunsch nach einer geschlossenen Geschichte bleibt. Jede politische Macht versucht in der Vergangenheit eine Legitimation für den Jetztzustand zu finden. Die Opposition interpretiert und bewahrt jedoch eine andere Geschichte. Sie pflegt eine Gegenerinnerung, die das offizielle Selbstbild der Gesellschaft bedroht. Deshalb ist es die Absicht jeder Regierung, die offiziell gewünschte und die öffentlich verbreitete Erinnerung zusammenzuführen.

Totalitäre Systeme zerstören in dieser Absicht häufig ihre historischen Speicher. So kann nur die Erinnerung belebt werden, die von den Machthabern vorgegeben und vorgelebt wird. Ohne Buddhastatuen stellt sich in Afghanistan die Frage nach anderen Religionen gar nicht mehr. Doch auch Demokratien wissen ihre historische Erzählung zu bewahren. Fast jede Regierung führt einen Index mit verbotenen Schriften, an die keine Gegenkultur mehr andocken soll.

Macht will bewahrt werden, deshalb wird das Erinnerungspotenzial, aus dem sich Revolten speisen könnten, eingeschränkt. Gegenerinnerungen wollen die Veränderung. Sie versuchen neue gesellschaftliche Selbstbilder durchzusetzen. Ob gut oder schlecht, seit der Schrift kennt unsere Gesellschaft den Dissens. Mit immer neuen Speicher- und Verbreitungsmedien vergrößert sich das Potenzial für alternative Erinnerungen – und mit ihnen die Möglichkeit zum Widerspruch.

Je größer die Durchlässigkeit zwischen den Erinnerungsspeichern und der Gegenwartskultur, desto dynamischer und schneller entwickelt sich eine Gesellschaft. Schon das geschriebene Wort habe der Gesellschaft den Wandel gebracht, diagnostizierte Lévi-Strauss 1962. Die Schriftkulturen hätten „ihre Geschichte verinnerlicht, um sie zum Motor ihrer Entwicklung zu machen“, sie seien geprägt durch ein „gieriges Bedürfnis nach Veränderung“. Was hätte er wohl über das Internet gesagt?

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Ein Netzschmöker »Ersparter Ernst«

Foto: Michael Paul Romstöck

Foto: Michael Paul Romstöck

von Maybrit Hillnhagen 

 Mit Humor kann man sich einiges ersparen. Den Ernst zum Beispiel, Ernst ist nämlich anstrengend. So anstrengend, dass er gar keine Kraft mehr lässt, zu lachen. Für Sigmund Freud waren alle Lustigkeiten, der Humor also, aber auch das Komische — und erst recht der Witz — nur psychologische Sparmaßnamen.

Mit Witz erspart man sich belastende Hemmungen, gesellschaftliche Konventionen und Beschränkungen. Zotiger Humor beispielsweise ist ein Ausbruch aus diesen Konventionen: Endlich kann man öffentlich mal was zum bewegenden Thema Sex äußern, obwohl das ja eigentlich nicht erwünscht ist. Der Druck, sich an die Beschränkungen des Sag- und Denkbaren halten zu müssen, lässt mit einer solchen Anzüglichkeit sofort nach und entlädt sich im Gelächter.

Noch viel lustiger ist das für die Zuhörer*innen, zumindest für diejenigen, die den Witz auch als Befreiung von Restriktionen empfinden. Sie müssen nicht mal den Aufwand betreiben, eine lustige Pointe zu erdenken und vorzutragen. Auch die Sorge eines verfehlten Spaßes braucht sie nicht zu plagen. Ganz ohne eigenen Kraftaufwand wurden ihnen die Hemmungen genommen, umso größer ist nach Freud der Druckabfall und umso herzhafter können sie lachen.

Auch Komik ist lustig, funktioniert für Freud aber noch etwas anders. Komik setzt Energie frei, die wir vorher in eine bestimmte Vorstellung investiert haben. Beim Slapstick beispielsweise: Wir beobachten Menschen bei ihren alltäglichen Verrichtungen und erwarten — ob der Banalität der Aufgaben — einen reibungslosen Ablauf. In Gedanken sind wir schon drei Schritte weiter, doch dann läuft jemand in eine Harke, die ihm schlackernd ins Gesicht schlägt: Unsere Erwartungen wurden blitzartig enttäuscht und die Irritation kanalisiert sich im Lachen.

Das diffizilste Amüsement jedoch ist der Humor. Humor erspart uns die Leiden des Lebens. Humor ist, anders als der gemachte Witz und die gefundene Komik, eher eine Haltung, eine Sicht auf die Welt. Sie erlaubt es uns, die Distanz zur akuten Situation zu wahren, so wie der Galgenhumor, der tragische Momente heiter umdeutet. In seiner gelungensten — leider aber auch seltensten — Form bezieht sich der Humor auf die Träger*in selbst, die so über ihre eigenen Befindlichkeiten lachen kann und sie damit erträglich macht.

Damit erspart sich der Mensch vor allem eins: das Erwachsensein. Das besteht für Freud nämlich aus all jenen Hindernissen, Erwartungen und Leiden, die Kinder gar nicht kennen und von der sich Erwachsene im Humor erst wieder befreien müssen. Gerade um wieder Kind zu sein, braucht der Mensch große Disziplin: Er muss sich seine tragischen Affekte vom Leib und seinen egozentrischen Pathos kleinhalten. Es ist das Freud’sche Über-Ich — die internalisierte Stimme der Eltern —, das den Menschen erst zum Humor ermahnen muss und ihn daran erinnert, dass er eigentlich immer ein Kind bleibt.

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Ein Netzschmöker »Und es ward Raufaser!«

Die Epilog

Foto: Michael Paul Romstöck

von Fabian Ebeling

Langeweile kann wirklich anstrengend sein. Besonders oft stellt sich dabei das Gefühl ein, dass einfach nichts mehr geht. So rein gar nichts. Man könnte ja etwas tun, aber irgendwie verflüchtigt sich jeder Gedanke an produktives Schaffen und löst sich in Unlust und schließlich wiederum Langeweile auf. Das Umfeld scheint keinerlei positive Reize zu bieten; die Tür ist weiß, der Boden holzfarben, an allen Wänden: Raufaser.

Diese berühmte, ungefähr alle deutschen Wohnräume auskleidende Tapete wurde von dem Apotheker Hugo Erfurt erfunden. Funktional wie sie ist, kann man bei jeder Delle oder einem herausgelösten Holzspan einfach drüberstreichen. Sieht kaum jemand. Zumindest müsste man recht genau hinschauen, um etwas zu erkennen. Wenn die Langeweile vorherrscht, reduzieren sich diese Qualitäten auf eine unebene Oberfläche, die aus kleinen Hügelchen besteht, deren Schatten aus einer ansonsten optisch recht schwammigen Textur hervorragen. Die Raufasertapete gibt in diesem Moment nichts an uns zurück außer ihrer schnöden Materialität. Sie ist quasi in Übereinkunft mit sich selbst und strahlt eine leblose Sprödigkeit aus – bescheiden und einsichtig.

In der größten Langeweile müssen wir für imaginäre Betrachter oder anwesende Mitmenschen ungefähr genauso wirken wie Raufaser: matt und spröde. Doch einsichtig sind wir nicht, weil Langeweile ja auch irgendwie doof ist. Erst oder spätestens am Punkt der totalen Resignation, dem Moment, an dem sogar das Schlafen vor lauter Langeweile unmöglich wird, sehen wir es ein.

Vielmehr willigen wir ein, in einen Zustand, dessen Bekämpfung mit aller Macht nur noch mehr unproduktive Energien freisetzt. Sich über die eigene Langeweile aufregen und anderen Menschen damit in den Ohren liegen ist eines der unsinnigsten Dinge seit essbarer Unterwäsche. »Mir ist so langweilig« gehört wahrscheinlich in die Reihe der größten Killerphrasen der Menschheitsgeschichte.

Was soll man dazu sagen? Dann lieber resignieren, einwilligen und sich darüber freuen, dass man zu so etwas Banalem wirklich fähig ist. Außerdem kann Langeweile auch produktiv sein. Nicht umsonst sagt man ja bei manchen skurrilen oder wirklich auch nützlichen Dingen, ihre Erfinder hätten wohl zu viel Langeweile gehabt. Vielleicht so wie Hugo Erfurt. Und wenn man selbst schon nichts erfindet, kann man sich ja wieder der guten alten Raufasertapete zuwenden und vollends darin aufgehen.

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Theorieschnipsel »Tourist*innen in Hawaiihemden«

Foto: Michael Paul Romstöck

Foto: Michael Paul Romstöck

Byung-Chul Han berichtet von einer Kultur mit Zukunft

„Tourist*innen in Hawaiihemden“, so stellt sich der britische Anthropologe Nigel Barley (*1947) die Menschen der Zukunft vor. Das klingt unterhaltsam, wäre aber vielleicht nicht weiter von Belang, hätte es den Philosophen und Kulturwissenschaftler Byung-Chul Han (*1959) nicht dazu inspiriert, einen eindrucksvollen Essay über nicht weniger als die aktuelle Verfassung einer Weltkultur — er nennt sie Hyperkultur — zu schreiben¹.

Eine Weltkultur in gut 70 Seiten erklären zu wollen klingt zunächst recht übermütig. Erst recht, weil wir „Kultur“ doch als einen Begriff kennen, der die lokalen, regionalen und nationalen Unterschiede in Verhaltensformen, Gewohnheiten und Vorstellungswelten hervorhebt. Der also weltweite Verschiedenheiten, nicht Gleichheiten beschreibt. Das sieht Han ganz ähnlich, hält das Konzept einer lokal gebundenen Kultur aber für nicht mehr aktuell.

Seit der Einführung telegrafischer Nachrichtenübertragung spannt sich ein immer enger gewebtes Netz aus Datenleitungen um die Weltkugel und überschreitet damit all jene Grenzen, mit denen man Kulturen voneinander abzugrenzen versucht. Erst konnten nur umständlich im Morsecode chiffrierte Texte verschickt werden, dann erweiterten sich die Leitungen zu Fernsprechanlagen, deren Reichweite sich mit dem Rundfunk noch einmal verstärkte. Mit dem Fernsehen kamen Bilder dazu und das Internet ermöglicht inzwischen auch persönlichste Formen der Kommunikation rund um den Globus.

Jede eigentlich lokal gebundene Kultur, die in dieses Mediennetz verwoben ist, wird überall auf der Welt auch für Abwesende zugänglich. Damit kommt es natürlich noch nicht zur Weltkultur, jeder könnte ja bei seinen Bräuchen und Gewohnheiten bleiben — wäre da nicht das Problem des verschwundenen Fremden. Das Eigene — die kulturelle Individualität — ist immer auch durch das Fremde geprägt. Abgrenzungen definieren die eigenen Vorstellungswelten. „Kultur“ ist immer ein Begriff des Vergleichens und Unterscheidens. Das Fremde bekommt in einer eng vernetzten Welt jedoch gar nicht mehr die Gelegenheit, uns wirklich fremd zu werden. Zu präsent ist das Exotische und Andere auf allen Kanälen.

Was ist aber noch eigenes, wenn nichts mehr fremd ist? Die lokale Tradition wird zu einer Möglichkeit unter vielen. Kein fester Ort bindet den vernetzten Menschen mehr an die kontinuierliche Fortsetzung üblicher Gewohnheiten. Er kann jederzeit ausweichen in andere Kulturräume, dazu muss er nicht mal das Haus verlassen. Die Medien verbinden ihn mit der Welt. Die Geschichte als kontinuierliche Fortsetzung einer ortsgebundenen Entwicklung ist damit zu Ende. Es geht nicht mehr nur in eine durch vergangene Generationen vorbestimmte Richtung weiter, sondern in viele verschiedene. Die Entwicklung richtet sich nicht einmal mehr notwendigerweise nach vorn. Ist die Vorstellung von einer kontinuierlichen historischen Fortsetzungserzählung erst einmal abgelegt, steht jedem Individuum auch die Integration vergangener Bräuche und Vorstellungen offen. Alles ist eine Frage der Wahl.

Kein Zentrum, kein Ort, keine Nation, kein Gott und keine Geschichte bestimmen mehr unsere Entscheidungen. Die Frage nach dem Sinn allen Handelns hat ihre Bezüge, ihr Fundament verloren. Was bleibt, ist kein fester kultureller Handlungsrahmen mehr, sondern ein „Mosaikuniversum“, ein „Hypermarkt der Kultur“, auf dem alles gehandelt wird, wovon wir irgendwie Kenntnis bekommen.

Befreit von allen Abhängigkeiten von Ort und Zeit bleibt nur noch der Zwang zur Individualisierung. Die Abgrenzung wird nicht einfacher, seit es nichts Fremdes mehr gibt. Man muss sich selbst für oder gegen jedes einzelne Kulturartefakt, jede Ästhetik, jede Idee, jede Geste entscheiden. Kultur wird zu einer Frage der persönlichen Gestaltungsfreude – des Designs. So weit möchte Han uns beruhigen: Die Welt verkommt mit ihrer zeitlichen und örtlichen Entgrenzung also nicht zu einer Monokultur, in der alle genau das Gleiche machen, sondern zu einer Hyperkultur, in der jeder versucht, etwas anders zu machen.

Wir sind also Tourist*innen, Menschen ohne festen Ort, die auf den Highways der Datennetze um die Welt reisen und ständig an unserer individuellen kulturellen Identität basteln. So zumindest Hans Idealtypus des hypermodernen Menschen. Ob wir dabei Hawaiihemden tragen wollen oder nicht, bleibt uns glücklicherweise selbst überlassen. Wichtig ist nur, dass wir es könnten — wenn wir wollten.

¹Byung-Chul Han, Hyperkulturalität. Kultur und Globalisierung, 2005.

 

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Theorieschnipsel »Camp ist nicht lustig«

Foto: Michael Paul Romstöck

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Susan Sontag entdeckt das Ende der Ironie

von Mads Pankow

Kitsch ist schick. Eine Zeit lang war es gar Mode, sich zum Geburtstag hässliche Sachen zu schenken, ausladende Hirschgeweihe oder Jesus-Ikonen zum Beispiel. Das sollte lustig sein. Manchmal war es das auch – wenn diese absurden Dinge von ihren Machern offensichtlich so ernst gemeint waren, dass man prusten musste. Jäger und Priester verstehen keinen Spaß mit ihren Reliquien, das macht ihr Gehabe darum gelegentlich etwas albern.

Erst die pathetische Ernsthaftigkeit, mit der kitschige Dinge fabriziert wurden, macht sie komisch – aber auch spannend. Natürlich besitzen wir als aufgeklärte Bürger*innen des 21. Jahrhunderts Kitsch nur noch aus ironischen Motiven, zum Lachen. Tatsächlich aber schielen wir mit einem neidischen Auge auf die naive Ästhetik der sonnigen Berglandschaft in Ölfarbe bei Oma über dem Sofa.

Die Ironie ist eigentlich nur vorgeschoben. Wir genießen diese Übertreibungen der heilen Welt in unserem Leben. Ihr ungebrochener Pathos sollte nach so viel Aufklärung eigentlich gar nicht mehr denkbar sein und ist deshalb umso verführerischer. Wir müssen darüber lachen, wie absurd dieser feierliche Ernst ist. Dabei wären wir gern auch mal wieder so pathetisch und unreflektiert.

Doch Ernst ist immer irgendwie kitschig. Auch bei Menschen, die ihre Rollenbilder zu ernst nehmen. So speist sich das subversive Spiel mit den Geschlechterrollen eigentlich aus der Lust am Genderkitsch. Die Stereotypen von Mann und Frau machen als Verkleidung so viel Freude, weil sie in ihrer Ernsthaftigkeit völlig substanzlos geworden sind. Längst herrscht Einigkeit darüber, dass unsere Idee der Geschlechter weniger Biologie als kulturelle Konstruktion ist. Eine Konstruktion jedoch, die – wie jeder andere Stereotyp – eine spielerische Faszination ausübt. Androgynität und Travestie begehren deshalb nicht nur gegen Rollenbilder auf – sie genießen sie auch, vor allem ihre Absurdität.

Mit dem Glamrock der Siebziger fand die Travestie in den Mainstream. Von David Bowie bis Boy George verabschiedete sich die damalige Garde der Popkultur von der ständigen Reproduktion sexueller Klischees und entdeckte ihre Lust am Geschlechterspiel. Wichtiger als die Frage der geschlechtlichen Zuordnung war die Schönheit der Inszenierung. Bowies Kunstfigur Ziggy Stardust konnte nicht nur keinem Geschlecht zugeordnet werden, genau genommen handelte es sich nicht mal mehr um einen Erdenbürger. Als einziges Merkmal seiner Identität verblieb ihm sein sternstaubiges Glitzern.

Identität ist das, was schön ist. Authentizität ist kein Maßstab mehr. An ihre Stelle tritt eine Leidenschaft für die Gemachtheit, das Künstliche. Statt auf klare Inhalte setzte die Popkultur fortan auf Stilisierung und Übertreibung der schönen Form. Eine rein ästhetische Haltung, die unter dem Begriff ‚Camp‘ schon aus dem Dandytum des 19. und frühen 20. Jahrhunderts bekannt war. Die Schriftstellerin Susan Sontag spannte 1964 mit ihren Notes on Camp einen Bogen vom Dandytum über die Queerbewegung bis hin zur damaligen Popkultur. In 58 unsystematischen Glaubenssätzen kreist sie um ein Gefühl, eine Haltung, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine ganze Gesellschaft prägen sollte.

Camp ist eine Reaktion auf den naiven Ernst, auf das unreflektierte Pathos bisheriger Kultur. Camp sieht alles in Anführungsstrichen. Anders als die etablierten Formen der Ernstlosigkeit, wie Ironie und Satire, distanziert sich Camp nicht spöttisch vom Pathos. Es lässt sich im Gegenteil ganz darauf ein: Es macht sich nicht lustig, Camp ist todernst.

Camp ist die Lust an der scheiternden Ernsthaftigkeit. Anders als die Tragödie, die sich am Dramatischen labt, oder die Komödie, die das Drama ad absurdum führt, liegt Camp betont unentschlossen dazwischen. Es fühlt mit dem Tragischen, kann aber auch über das Komische lachen. In liebevoller Hingabe lässt es sich auf alle Gefühlswirren ein. Es genießt gleichermaßen Pathos wie Absurdität.

Camp ist also eher eine emotionale Haltung als eine intellektuelle, eine Art absichtliche Naivität. Sie hat keine moralische Quintessenz und eigentlich gar keine Botschaft. Dabei reagiert sie jedoch sehr schlau auf die Wirren der Postmoderne. In der Erkenntnis, dass wir – angesichts einer unüberschaubaren Welt – alle gnadenlos naiv sind, hält sich Camp an den letzten brauchbaren Maßstab aller Dinge: die Schönheit.

Camp ist, von heute aus betrachtet – fünfzig Jahre nach Susan Sontags Text – die moderne Haltung nach Ironie und Zynismus. Camp ist die bejahende Ironie: Es fühlt sich nicht zu ständiger Distanzierung verpflichtet, sondern genießt die eigene Naivität und schmunzelt darüber. So wie wir über das Hirschgeweih.

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